Aristote - EN

Après la délocalisation du forum de philo pour KH...

Fiche du Préambule et du 1er livre de l'EN... Si on pouvait ficher un livre chacun, ça serait pas mal ; évidemment, on doit tous les lire en entier, mais au moins ça sera l'occasion de clarifier le texte et de partager nos interprétations.

Ethique à Nicomaque

Préambules

Toute démarche a pour fin le bien. Les fins sont multiples, car les actions, les techniques et les savoirs le sont. Le bien suprême est une fin recherchée pour elle-même et pour laquelle on recherche toutes les autres : c’est la fin ultime de toute action, de tout savoir, de toute technique. Ce bien suprême est en particulier l’objectif de la discipline « souveraine » et « éminemment maîtresse » qu’est la politique. Toutes les capacités sont subordonnées au commandement du politique, qui prescrit par la loi le comportement humain : contenant toutes les autres disciplines, la politique ne peut avoir pour fin que le bien commun à tous, en d’autres termes le souverain bien.
Le jeune homme ne peut pas être un bon auditeur de la politique, car il n’a pas l’expérience nécessaire des choses du monde pour savoir apprécier à sa juste valeur le degré de précision d’un discours (qui dépend de la nature de ce discours : « On donne […] la même impression lorsqu’on accepte un mathématicien qui débite des vraisemblances et lorsqu’on exige d’un rhéteur des démonstrations »), et parce qu’il est incapable de rationaliser ce qu’il entend puisqu’il désire immédiatement agir, emporté par ses passions.

Livre I : Le Bien humain suprême

Le bien suprême vers lequel tendent toutes les démarches humaines est le bonheur.
Qu’est-ce que le bonheur ? Pour certains, c’est le plaisir, la richesse ou l’honneur, pour d’autres, ces choses sont simplement bonnes et contribuent bonheur mais ne le sont pas : le bien suprême serait une chose « en soi ».
Le fait connu de tous doit être le point de départ aux interrogations sur la nature du bonheur. Ce dernier découle du mode d’existence que l’on mène. Les trois principaux modes d’existence sont la vie de jouissance des plaisirs matériels, la vie politique et l’existence consacrée à la méditation, la vie du philosophe. Le bonheur ne peut se résumer au plaisir ni à l’honneur, car il est définitif et que l’honneur dépend de celui qui l’accorde plus que de celui qui le reçoit. De même, la vertu n’est pas une fin suffisamment ultime pour être assimilée au bonheur : on peut être vertueux et souffrir en permanence les pires infortunes, or « nul ne dirait de celui qui vit de la sorte qu’il est heureux » (il me semble qu’il y a ici une contradiction avec la suite du texte). La richesse n’est pas le bien suprême car on la convoite normalement pour autre chose qu’elle-même.
Le bien n’est pas universel, pas unique, car il existe un bien pour chaque « imputation » de l’être, c’est-à-dire chaque caractéristique de l’être : le bien de l’essence est l’intelligence ou le dieu, le bien en tant que qualité est la vertu, en tant que moment, c’est l’opportunité, en tant que relatif, l’utile, etc. Il existe des biens recherchés uniquement pour eux-mêmes (biens en soi), et d’autres (en partie ou totalement) recherchés en fonction d’autres. Ainsi le bonheur est-il le seul bien recherché seulement pour lui-même, et la santé est-elle recherchée à la fois pour elle-même et pour autre chose, à savoir le bonheur. En supposant que les honneurs, la sagacité et le plaisir soient des biens en soi, on ne peut les définir d’une façon commune. Il n’existe donc pas d’ « idée » du Bien.
Si l’on fait l’hypothèse qu’il ne s’agit pas de biens en soi et que seul le Bien en tant qu’idée est Bien en soi, alors on arrive à une contradiction, car tous les biens sont censés être l’image de l’idée de Bien ! De toute façon, un Bien idéal ne pourrait être acquis ou exécuté par l’Homme, car il existerait indépendamment des actions humaines, or c’est justement parce que l’Homme peut prétendre y accéder que l’on s’y intéresse. Le Bien ne peut donc en aucun cas être considéré comme une Idée au sens platonicien du terme.
Néanmoins, il existe un rapport d’analogie entre les différents biens. Mais l’étude de chacun ne laisse pas entrevoir d’idée commune du Bien, car on recherche dans chaque domaine le bien particulier qui lui correspond : en médecine, la santé (voire celle d’un individu en particulier), en tissage, l’élaboration d’une toile, etc.
Quel peut alors être le bien suprême ? Le bien parfait, c’est la fin ultime, ce vers quoi tendent toutes les actions et certaines des autres fins. Il est le plus final des biens finaux. Nous voulons le bonheur en raison de lui-même, et jamais pour autre chose. L’honneur, le plaisir et l’intelligence sont recherchés en partie pour eux-mêmes, mais aussi pour être heureux.
Le bonheur se suffit à lui-même ; bien qu’il soit nécessaire de ne pas mener une vie solitaire pour être heureux (l’Homme étant « naturellement un être destiné à la cité »), le bonheur suffit à rendre l’existence « digne d’élection », digne d’être vécue.
Le bonheur est donc « quelque chose de final et d’autosuffisant, étant la fin de tout ce qu’on peut exécuter ». Quelle est sa véritable essence ? Il faut s’interroger sur l’office de l’Homme, sa raison d’être. Parmi les êtres vivants, l’Homme est le seul à détenir le logos, la capacité à obéir à la raison et à la faire obéir. Si l’individu est vertueux, ses œuvres seront plus belles, plus parfaites et le bien humain, le bonheur, sera « l’acte de l’âme qui traduit la vertu ».
Il est accessible uniquement au terme de l’existence, car il met du temps à se donner. Chacun est libre de peaufiner à sa guise cette esquisse du bonheur. Il suffit à l’Homme vertueux de savoir qu’il détient le vrai bonheur, il n’a pas à justifier pourquoi. Des habitudes d’un individu dépend sa capacité de définir le but de son existence ; s’il est vertueux, la vertu commandera son comportement en toutes circonstances.
Les biens par excellence sont ceux de l’âme. Les biens recherchés pour arriver au bonheur sont des biens de l’âme, et s’accompagnent parfois de plaisir. Accomplir une action vertueuse est plaisant, et celui qui n’éprouve pas de joie à agir vertueusement n’est pas vertueux. Pour être heureux, il faut agir vertueusement, accomplir de belles actions et y trouver du plaisir. La prospérité et la possession de biens extérieurs sont néanmoins des conditions au bonheur, car elles rendent possibles des actions vertueuses, et que certains avantages contribuent à la félicité, comme la beauté, une famille honorable, etc. On ne peut donc réduire le bonheur ni à la fortune, ni à la vertu.
Le bonheur est un bien accessible par tous ceux qui peuvent exercer la vertu ; il est indépendant de la fortune seule, et dépend de l’individu. Les biens extérieurs ne sont que des présupposés nécessaires ou des adjuvants. Un animal ou un jeune enfant ne peut être heureux car ils ne peuvent exécuter d’actions morales.
Le bonheur est définitif : après la mort de l’individu, le sort de sa descendance ne peut l’affecter suffisamment pour lui faire perdre sa félicité. Si sa conscience subsiste (comme le pense Aristote), il demeure donc heureux. Durant la vie de l’individu, le bonheur est stable, ne peut être renversé car il ne tient pas à fortune et à ses aléas, mais à la conduite vertueuse : les actions honorables sont les plus stable, « car c’est à elles […] que les bienheureux consacrent leur vie ». De grandes faveurs répétées peuvent accroître la félicité, et de nombreuses et graves infortunes peuvent la gâter, mais en aucun cas corrompre la grandeur d’âme de l’individu, et donc son bonheur. La félicité est d’ordre divin, le bonheur humain. La félicité suppose une vie parfaite, jamais assombrie par des infortunes, et une mort « heureuse ». Le bonheur peut exister sans une félicité constante. Les pires revers ne feront pas de l’homme heureux un misérable sur le plan moral.
Le bien suprême n’est pas une chose louable car les louanges s’adressent à des qualités naturelles et des dispositions. On célèbre chez les dieux et les hommes bienheureux leur bonheur et leur félicité non par la louange mais en les honorant. Le bonheur est au-dessus des objets louables : il est donc honorable et divin, car il est principe de toute action.

Deuxième partie, qui correspond à la fin du premier livre, et au 2è.

Partie II : La vertu

On doit examiner la vertu pour rendre la politique conforme à elle, dans le but d’assurer le bien de tous. Le politique a besoin de connaître l’âme humaine, car la vertu humaine est celle de l’âme. Mais des idées générales sur l’âme lui suffisent amplement ; il n’a pas à s’intéresser au particulier et « le souci de rigueur est un labeur qui excède ses projets ».
L’âme possède une part rationnelle et une part irrationnelle. Dans cette dernière, on distingue la partie végétative de la partie appétitive. Le végétatif, relatif à la croissance de l’individu et à sa nutrition, n’est pas typique à l’homme et donc est indépendant de la vertu humaine : on différencie mal un homme bon d’un homme mauvais pendant leur sommeil. L’appétitif, quant à lui, est relatif aux désirs et aux affections. Il s’oppose à la raison, bien qu’il soit susceptible de lui obéir. Ainsi, le continent, de même que le tempérant et le courageux, peut soumettre ses affections à sa raison (le courageux surmontera sa peur et fera face au danger).
L’irrationnel est donc double, car l’une de ses composantes (l’appétitif) tient compte des injonctions de la raison ; en témoignent aussi les encouragements ou les réprimandes, qui ont pour tâche de corriger les excès de l’appétitif par la raison.
Il existe des vertus morales et des vertus intellectuelles qu’il convient de différencier. La douceur et la tempérance sont des vertus morales, tandis que les facilités de compréhension sont des vertus intellectuelles. La vertu intellectuelle vient principalement de l’enseignement, la vertu morale de l’habitude. Aucune vertu morale n’est donc donnée naturellement. Si elle l’était, elle serait inéluctable et le vice impossible à acquérir. On tire les vertus d’actes préalables, et non les actes des vertus. Ainsi on ne devient courageux qu’en accomplissant des actes courageux, et juste en accomplissant des actes justes. Le même type d’acte peut présider à l’apparition d’une technique ou à la disparition de sa possibilité : ainsi jouer de la cithare peut faire devenir bon ou mauvais cithariste, selon que l’on en joue bien ou mal. Il en va de même pour les vertus : les situations mettant en jeu notre colère font de nous des êtres doux ou colériques. « Il y a similitude entre les actes et les états qui en procèdent. » Les habitudes contractées très tôt sont donc d’une grande importance, voire sont presque tout, dans l’acquisition de vertus.
Retour à l’objectif pratique de l’ouvrage : comment agir vertueusement ? Il faut « agir selon la raison correcte » (l’explication se trouve au livre VI). On ne peut définir de façon générale en quoi consiste ce type d’actions, car les circonstances particulières déterminent la façon dont l’individu doit se comporter pour agir moralement. Toutefois, on peut dire que l’équilibre entre excès et défaut préserve la vertu : on recherche la juste mesure d’un comportement donné : celui qui fuit devant tout est un lâche, celui qui ne fuit devant rien est un téméraire, ce qui est aussi un vice, mais celui qui se situe entre ces deux tendances est courageux et donc vertueux. Posséder une vertu renforce les capacités que l’on a d’en faire preuve : être courageux permet d’effectuer des actes courageux. De plus, l’homme vertueux éprouve du plaisir à agir vertueusement. Si un individu se trouve chagriné à l’idée d’accomplir un acte courageux, alors c’est un lâche.
L’arbitrage entre plaisir et chagrin détermine les actions humaines ; c’est pourquoi il faut dès le plus jeune âge être « guidé » dans l’accomplissement d’actes vertueux, car la recherche du plaisir fait commettre de mauvaises actions. Il ne faut pas systématiquement fuir le chagrin et rechercher le plaisir ; on définir la vertu comme étant « l’état, quand plaisirs et chagrins sont en jeu, de nature à faire exécuter ce qu’il y a de mieux » ; l’inverse est le vice. Le beau, l’utile et l’agréable entrent en ligne de compte dans nos choix, l’agréable surtout, car les deux premiers ont une apparence agréable. On doit faire en permanence attention au fait de ressentir à bon ou mauvais escient de la joie ou du chagrin lorsqu’on accomplit une action.
Comment distinguer une belle action d’un acte vertueux ? Ce dernier se caractérise par trois conditions : il faut agir en sachant ce que l’on exécute, « vouloir les actes que l’on accomplit pour eux-mêmes », et « agir dans une disposition ferme et inébranlable ». Pour la possession des techniques, ces conditions n’entrent pas enligne de compte, mais dans le cas des vertus elles sont primordiales. L’inclinaison qu’a l’individu a remplir ces conditions croît au fur et à mesure qu’il agit vertueusement : c’est ainsi que l’action vertueuse fait naître la vertu.
Ainsi on dit l’acte vertueux lorsqu’il est conforme à la façon dont un individu vertueux agirait, et lorsque celui qui l’accomplit est dans les mêmes dispositions que l’homme vertueux. A force d’actes vertueux, on devient donc logiquement vertueux soi-même.
La théorie n’est d’aucune aide sans habitudes vertueuses : il ne sert à rien de philosopher sans agir vertueusement.
La vertu est un état, c’est-à-dire que ce n’est ni une affection (qui entraînerait à sa suite plaisir ou chagrin, certes, mais qui ne ferait pas taxer l’individu de vertueux ou de vicieux !), ni une capacité (à l’une ou l’autre de ces affections), car on ne saurait blâmer ou couvrir d’éloge celui qui est capable de ressentir une affection donnée. Au contraire, la vertu est une disposition relative aux diverses affections : il ne s’agit pas ici d’être capable de pitié ou de colère mais d’y être plus ou moins enclin. Il s’agit de l’état qui parfait l’office de l’homme : elle est l’état qui fait de lui un homme bon.
En chaque chose continue on peut trouver le plus, le moins et l’égal. Relativement à nous, l’égal est un milieu non arithmétique entre excès et défaut, c’est-à-dire qu’il ne se situe pas à égale distance des deux tendances extrêmes. Ce milieu n’est pas une chose unique, il est subjectif. La juste mesure dépend de chacun : pour un athlète, la « bonne » quantité entre excès et défaut de nourriture est plus importante que pour un enfant. La vertu permet de viser le milieu, elle consiste à fuir l’excès et le défaut. Elle permet à l’homme vertueux de garder en point de mire l’équilibre qui assure la perfection, c’est-à-dire à agir comme il le doit, pour les motifs, envers les personnes, dans le but et de la façon qu’il doit. Cette moyenne est une excellence, elle appelle réussite et louanges, car elle est difficile à atteindre. La faute peut en effet prendre de multiples formes, consister tantôt en un excès, tantôt en un défaut, mais le comportement vertueux est unique pour un individu donné. « Par conséquent, la vertu est un état décisionnel qui consiste en une moyenne, fixée relativement à nous. […] Elle découvre le milieu et le choisit. »
La vertu est aussi un extrême : le comportement vertueux est la forme la plus évoluée d’action bonne, parfaite. Certaines activités ne peuvent être vertueuses et n’appellent pas de « juste milieu » : des choses comme l’adultère ou l’envie sont de toute façon blâmées : ce sont des vices. La vertu n’est pas une moyenne d’excès ni de défaut, elle l’est entre excès et défaut. Ainsi le courage est une moyenne entre lâcheté et témérité, quand l’individu doit agir selon sa peur ou son intrépidité ; quand sont en jeu les plaisirs et les peines, la tempérance est une moyenne entre insensibilité et intempérance. Quand il s’agit de questions d’argent, la générosité est l’équilibre entre avarice et prodigalité ; s’il est question de plus grosses sommes, la magnificence est le milieu entre ostentation et mesquinerie. Quand sont en jeu les honneurs, la moyenne est la magnanimité, l’excès la vanité et le défaut la pusillanimité. S’il s’agit d’honneurs ordinaires, communs, celui qui se tient entre ambition et modestie n’a pas de nom : on dit simplement de lui qu’il sait rester à sa place. Quand la colère est en jeu, la douceur est la moyenne entre irascibilité et l’impassibilité. Quand il s’agit des relations sociales, on distingue trois rapports. Sous le rapport du vrai, la franchise se situe entre l’exagération et le dénigrement. Sous celui de l’amusement, l’enjouement est la vertu, la bouffonnerie l’excès, et la rusticité le défaut. Sous le rapport de l’agréable en général, l’amabilité est la moyenne entre la complaisance (ou la flatterie) et l’inimitié, l’antipathie. Enfin, quand il s’agit d’affections, la pudeur n’est pas une vertu mais tient le milieu entre la pudibonderie et le manque de réserve. L’indignation est une moyenne entre envie et jubilation maligne : quand un individu considère le succès non mérité d’un autre homme, il s’en afflige s’il est vertueux, mais il s’affligera de tous les succès d’autrui s’il est envieux, et se réjouira de leurs revers s’il est malveillant. Une même personne peut être envieuse et malveillante à la fois. La justice et les vertus rationnelles feront l’objet d’une autre partie de l’ouvrage.
Les dispositions que sont l’excès, le défaut et l’équilibre ne s’opposent pas toujours de la même façon. Si excès et défaut constituent deux extrêmes opposables dans tous les cas, le moyen est toujours plus proche de l’un des deux extrêmes (certains extrêmes présentent une ressemblance avec le moyen : ainsi le courageux est plus proche du téméraire que du lâche, le tempérant plus proche de l’insensible que de l’intempérant) : ainsi c’est tantôt l’excès, tantôt le défaut que l’on oppose à la vertu. Pourquoi ? Il semblerait que les penchants que nous avons naturellement soient ceux qui paraissent contraires à la vertu, au moyen. A l’origine, nous sommes plutôt enclins aux plaisirs, à l’envie, à la lâcheté et à l’intempérance. La vertu nous semble donc l’opposé de ces penchants : on recherche presque l’exact contraire de ce que l’on fuit pour atteindre la moyenne, à la manière d’une pièce de bois que l’on tord fortement dans le sens contraire de sa courbe d’origine pour la redresser.
La vertu morale est donc une moyenne qui fait viser le milieu dans les affections et les actions. Il est difficile d’être vertueux car il faut savoir quand, comment et de quelle manière agir : le comportement vertueux est unique. « Voilà précisément pourquoi le bien est chose rare, louable et belle ». On doit pour arriver à la vertu fuir le plus possible nos penchants naturels et prendre garde à l’agréable et au plaisir, les répudier.
Enfin, on ne blâmera pas celui qui dévie un peu de la route du bien, mais celui qui s’en éloigne trop. Il est difficile de déterminer dans quelle mesure on « peut » dévier de cette route, et cela dépend des cas particuliers. On doit donc pencher tantôt vers l’excès, tantôt vers le défaut pour atteindre la vertu et le bien.

Troisième partie (début du 3è livre)

Partie III : Le consentement, la décision et la responsabilité

Les actions mises en jeu par la vertu donnent lieu à des louanges ou des blâmes seulement si elles sont consenties. Dans le cas contraire, elles appellent l’indulgence. L’acte accompli par violence (« dont le principe vient de l’extérieur ») n’est pas consenti. Les choix contraints, par contre, le sont, car si l’on préfère un mal à un autre, on choisit tout de même librement entre ces deux maux, même si on aurait sûrement évité les deux dans une situation différente. Certains actes de cette sorte appellent des louanges (lorsque l’on supporte un mal pour en tirer de grands avantages), d’autres de l’indulgence (lorsque l’on n’a pas le choix, que l’on doit accepter d’exécuter ce que l’on ne doit pas pour fuir un mal insupportable), mais d’autres encore sont condamnables si les circonstances ne suffisent pas à le rendre excusable (le matricide d’Alcméon (fils d’Amphiaraos) par exemple). Ce qui est consenti est donc l’action dont le principe, l’impulsion motrice se trouve à l’intérieur de l’individu. Néanmoins, certaines actions peuvent être consenties étant données les circonstances (les contraintes) et ne pas l’être en soi.
L’agréable et le beau ne sont pas des contraintes : ils guident toutes nos actions, pourtant nous n’agissons pas en permanence par violence ! Exécuter un acte agréable et beau procure du plaisir, l’individu a donc tendance à agir de la sorte. Est donc exécuté par violence « l’acte dont le principe est extérieur, sans la moindre contribution du sujet qui a subi la violence ».
L’acte exécuté par ignorance, s’il ne va pas toujours contre le consentement, n’est pas effectué en y consentant. On peut juger bon un tel acte a posteriori, sans pour autant avoir consenti à tout ce qu’il implique. L’homme méchant ignore qu’il fait le mal, précisément parce qu’il est méchant : l’ignorance pervertit son jugement. Agir par ignorance n’est pas agir « dans » l’ignorance, sans savoir ce que l’on fait. C’est plutôt agir dans l’ignorance d’une circonstance particulière de l’action, qui peut être l’identité de l’agent, ce qu’il exécute, ce qui est en jeu, le moyen par lequel l’action est menée, dans quelle intention et de quelle manière. S’il est difficile d’imaginer que l’agent s’ignore soi-même, on peut tout à faire ignorer ce que l’on fait réellement, et donc ce que l’action implique. Les circonstances les plus importantes de l’action sont sa nature et l’intention à laquelle elle répond. L’ignorance de l’une de ces deux conditions implique le non-consentement de l’agent.
L’acte consenti, à l’inverse, sera celui effectué par un agent qui connaît toutes les circonstances particulières de l’action. Ce que suscitent l’ardeur ou l’appétit est consenti, car c’est le genre d’actes auxquels s’adonnent les animaux et les enfants, et que l’on ne peut penser qu’ils agissent en permanence contre leur gré. De plus, nous exécutons souvent de plein gré des actions qu’inspirent l’appétit ou l’ardeur.
La décision se distingue du consentement car les animaux et les enfants sont incapables de décision, ils ne peuvent que consentir. Elle n’est pas l’appétit, car elle peut le contrarier. Elle n’est pas non plus l’ardeur, car « ce qu’on fait sous l’impulsion de l’ardeur est ce qui semble le moins décidé », ni le souhait car celui-ci peut porter sur des choses impossibles ou indépendantes de notre volonté, que l’on ne peut donc pas décider, ni une sorte d’opinion, car l’opinion est de l’ordre du faux et du vrai, la décision de celui du bien et du mal, et l’opinion contrairement à la décision ne pousse pas à l’action mais constitue un simple jugement. Avoir de bonnes opinions ne signifie pas prendre de bonnes décisions.
La décision suppose la délibération : ce qui est décidé est préalablement délibéré, « choisi avant toute autre [chose] ». Est objet de délibération ce qui dépend de nous, et uniquement cela. Ce qui dépend de l’humain, certes, mais en particulier ce qui dépend de l’individu considéré : « personne à Lacédémone ne délibère sur la meilleure façon de faire marcher la vie politique des Scythes ». On délibère aussi quand l’issue de l’action est encore indéterminée. Cela implique de discuter de choses qui peuvent arriver, et de trouver les moyens d’y parvenir. Délibérer, c’est en effet chercher les moyens d’atteindre une fin. La vertu permet de cibler la fin, la délibération permet de trouver le chemin pour y parvenir. Celui-ci peut être complexe, et on recherche souvent un moyen en vue d’en obtenir un autre, lequel permettra finalement d’aboutir à la fin visée. Celui qui délibère part de la fin et remonte le chemin qui permet d’y parvenir jusqu’à déterminer quelle va être sa première action en direction de cette fin. L’homme est le point de départ de ses actions. Il recherche les outils ou la façon de les utiliser jusqu’à avoir atteint la fin qu’il s’est fixé pour but.
Ainsi la délibération permet de déterminer un objet retenu comme désirable ; la décision est le « désir délibératif de ce qui est à notre portée ». Nous désirons en effet dans le sens de ce qui a été délibéré au préalable.
Pour le vertueux et lui seul, la fin souhaitable est le bien véritable ; pour les autres, c’est ce qui leur paraît bon. Seul le vertueux « juge correctement de chaque sorte de chose », tandis que le grand nombre succombe à l’illusion du plaisir, fuit le chagrin et recherche en permanence l’agrément.
Vice et vertu dépendent de nous. La vertu est un état décisionnel, et les actes qui la traduisent sont consentis. Comme ce même type d’actes peut entraîner le vice, celui-ci aussi est à la portée de l’homme. Où l’on peut agir vertueusement de son plein gré, on peut aussi volontairement mal agir. Nul n’est donc misérable ni bienheureux contre son gré. La méchanceté naît d’actes méchants délibérés, car l’homme reste le point de départ de ses actions. Le fait de châtier les mauvais comportements et de récompenser les vertueux prouve qu’il ne dépend que de l’homme d’agir vertueusement ou non. L’ignorance elle-même peut être délibérée : en ce cas, elle n’excuse pas les actes mauvais.
Si l’homme est responsable de comportement vertueux ou vicieux, et que les actions de l’individu sont à l’origine de ses états, alors il est entièrement responsable de son vice ou de sa vertu. On a donc le caractère qu’on s’est forgé.
Les mauvaises habitudes enlèvent la possibilité d’être bon au bout d’un certain temps, car elles rendent mauvais, et lorsque l’homme est mauvais, il ne peut plus redevenir vertueux. De même, les mauvaises habitudes corporelles sont blâmables : on ne reprochera pas à l’aveugle de naissance de l’être, mais on tiendra grief à celui qui le sera pas abus de vin. Les vices corporels qui sont stigmatisés sont ceux qui dépendent de notre responsabilité. On a prouvé que la vertu morale relève du consentement ; il en va de même pour le vice. Tout vice moral peut donc être stigmatisé.
Nous maîtrisons nos actions sur toute leur durée, mais pas nos états : nous en contrôlons le début, mais « ce que les circonstances particulières viennent y ajouter nous échappe ». Toutefois, comme nous sommes responsables de notre comportement et donc de la direction donnée à nos états, ceux-ci dépendent indirectement de notre consentement.

Quatrième partie (fin du 3è livre, 4è en entier)

Partie IV : Les vertus morales particulières

Cette partie est un inventaire presque complet des dispositions entre lesquelles la vertu constitue un milieu. Elle reprend et développe ce qui a été dit plus haut.
On retiendra néanmoins certains points :
- Le courage se manifeste face aux dangers de la guerre, car ce sont les nobles périls, « les dangers les plus beaux ».
- Le courageux et en général le vertueux poursuivent ce qui est beau, c’est-à-dire ce qu’il est beau de faire ou laid de ne pas faire.
- L’acte vertueux en général se fait « envers les personnes que l’on doit, au moment où l’on doit et de la façon que l’on doit ».
- La bravoure manifestée en vue d’être honoré, ou basée sur la confiance en soi liée à l’expérience des circonstances n’est pas du courage ; l’optimisme et l’ardeur non plus, de même que l’ignorance. En effet, l’optimiste, l’ignorant ou l’individu expérimenté peuvent tourner les talons lorsque les choses ne se passent pas comme ils l’imaginaient.
- La tempérance concerne certains plaisirs corporels, principalement liés au goût et au toucher, mais surtout au toucher. Ce sont les plaisirs communs à l’animal et à l’homme, et il faut s’en défier pour ne pas sombrer dans l’animalité. Il faut, dès le plus jeune âge, éduquer l’appétit, le mettre au service de la raison.
- La générosité consiste à bien donner et bien recevoir : « Le don honnête s’accompagne du profit honnête ». L’excès correspondant, la prodigalité, vaut mieux que l’avarice car il se limite lui-même par manque de moyens et qu’il plaît à autrui. L’avarice peut consister en un défaut de dons, mais aussi en un excès de profit tendant vers le sordide. L’avare n’hésitera pas parfois à faire un profit injuste.
- La magnificence se manifeste lorsqu’un particulier est chargé de financer des projets publics ou des cérémonies privées à grands frais (comme un mariage). Il s’agit là encore de dépenser autant qu’il faut à l’occasion qu’il faut. La magnificence est supérieure à la générosité car elle a pour matière des objets de dépenses « magnifiques », l’édification de sanctuaires par exemple.
- Le magnanime est l’homme vertueux qui en a conscience et s’estime digne de grandes faveurs, auxquelles il peut effectivement prétendre. La magnanimité suppose donc toutes les autres vertus. Le magnanime n’est sensible qu’aux plus grands honneurs, c’est pourquoi il paraît dédaigneux des biens plus ordinaires. Même l’honneur lui est peu de choses, c’est pourquoi il méprise le reste. Le vrai magnanime est forcément homme de bien, ainsi il est courageux, franc, bienfaisant et réservé. Le pusillanime et le vaniteux s’estiment quant à eux dignes d’honneurs trop communs ou trop hauts ; en cela leur jugement est perverti, et ils ne peuvent donc prétendre être vertueux et donc avoir droit aux mêmes honneurs que le magnanime.
- L’ambition mesurée et la douceur sont deux autres vertus ; pas de commentaire particulier sur elles, mise à part la difficulté de trouver le juste milieu entre excès et manque d’ambition, et mollesse et irascibilité.
- L’amabilité, la franchise et l’enjouement sont trois vertus ayant pour matière les relations à autrui. Les deux premières se manifestent dans un cadre « habituel », la dernière quand il s’agit d’avoir des loisirs. La franchise met en jeu la vérité, les deux autres l’agrément.
- La pudeur, quant à elle, n’est pas une vertu car elle a pour objet la honte, et que l’homme vertueux n’a à rougir de rien. Elle convient à la jeunesse qui doit dissimuler ses appétits, et est incompatible avec l’honnêteté morale.

Cinquième partie, livre 5

Partie V : La Justice

Justice et injustice sont des états qui inclinent à agir d’une certaine façon. L’injustice entraîne des actes injustes, mais agir de façon injuste implique-t-il toujours qu’on soit soi-même injuste ? Peut-on être injuste envers soi-même ? Qu’est-ce au juste que l’injustice ?
Les deux états contraires que sont la justice et l’injustice sont entendus de plusieurs façons. Est juste ce qui est équitable, mais aussi ce qui est conforme à la loi.
Lors d’un partage, l’individu injuste s’attribue trop de biens et trop peu de maux. En cela, il est inéquitable. Mais de bonnes lois sont celles qui assurent le respect de l’équité et le bonheur des citoyens (pas nécessairement de tous les hommes, mais au moins de ceux qui détiennent le pouvoir et lui obéissent). La bonne loi prescrit tout simplement au citoyen d’être vertueux. En cela « la justice constitue la vertu finale » : elle n’est pas une vertu parmi d’autres, mais l’amalgame de toutes les autres vertus. Celui qui se retrouve en situation de rendre la justice ou d’exercer le pouvoir est mis en rapport direct avec autrui, c’est donc dans cette situation que l’individu est le plus apte à se montrer ou non vertueux. La première forme de justice est donc celle que prescrit la loi ; censée être la vertu suprême, elle réside en principes généraux et met chacun en rapport avec autrui.
Mais la justice est aussi assimilable entièrement à l’équité et peut être vue comme une vertu partielle. Il existe en effet certaines formes d’injustice qui traduisent un vice précis (par exemple, parler de façon blessante d’autrui) sans pour autant émaner d’un individu entièrement vicieux. Cette façon d’être injuste ne constitue donc qu’une partie de l’injustice globale ; la justice sera donc ici une vertu particulière (ici la délicatesse). L’injustice particulière (iniquité) n’est qu’un vice parmi d’autres, en parallèle de l’injustice légale, qui elle est générale. Ce qui est inéquitable est toujours illégal, mais ce qui est illégal peut ne pas être inéquitable.
Le bon citoyen peut exister dans tous les régimes, mais l’homme de bien est celui qui est un bon citoyen dans un régime correct.
La justice partielle (particulière) présente deux formes : une forme distributive, qui attribue à chacun l’honneur, les richesses et tous les autres avantages de façon juste, et une forme corrective, « commutative », qui « permet dans les rapports humains d’apporter un correctif », que ces rapports soient consentis par les deux agents (dans le cas d’un contrat quel qu’il soit) ou non (vol, adultère, prostitution, agression, etc.). La justice se charge ici de corriger les rapports pour les faire devenir ce qu’ils devraient être.
La justice distributive revient une fois encore à trouver un « milieu », une juste proportion : on doit observer un rapport de proportionnalité entre les personnes impliquées et la quantité de biens (richesses, honneurs,…) dont ils sont gratifiés. L’évaluation du mérite dépend du type de régime en place : il peut par exemple dépendre de la richesse déjà possédée, de la condition libre ou encore de la qualité du lignage. La justice distributive vise donc à l’égalité proportionnelle. Dès lors, est injuste ce qui n’est pas proportionnel.
La justice corrective, quant à elle, ne considère que le dommage causé à un individu et entreprend de restaurer l’égalité, c’est-à-dire le rapport de proportionnalité.
De même, ce rapport doit être conservé dans les échanges : ciment de la Cité, la réciprocité proportionnelle fait que le service rendu par chaque individu à un autre se fait en proportion de ce que le second donne au premier. Ainsi, un maçon échangera une maison à un cordonnier contre un nombre déterminé de paires de chaussures. La monnaie rend les biens échangés commensurables, jouant le rôle d’intermédiaire des échanges (on rappelle les 3 fonctions de la monnaie chez Aristote : intermédiaire des échanges, étalon de la valeur et richesse stockable, « garantie à notre disposition » pour satisfaire nos besoins ultérieurs). Elle rend compte du besoin, lui-même étalon des échanges, elle en est le « substitut ».
La justice est l’état qui pousse l’individu à s’attribuer une part de bien et de mal égale à ce qu’il mérite et à procéder « de la même façon quand il s’agit de partager entre deux autres » personnes. L’injustice est à la fois excès et défaut, car elle consiste à s’attribuer plus de bien et moins de mal que nécessaire. Néanmoins, commettre une injustice n’est pas systématiquement être injuste : on peut agir de façon injuste sur l’emprise d’une affection, sans décision préalable, sans être injuste d’ordinaire.
La justice s’exerce entre concitoyens, c’est-à-dire entre individus dotés du droit de gouverner et du devoir d’obéir à ce gouvernement. Le juste à proprement parler est ce que règle la loi dans les rapports entre concitoyens. Ce qui est juste entre concitoyens n’est donc pas la même chose que ce qui est juste entre un citoyen et sa femme, ou entre un citoyen et ses enfants et ses esclaves, car ceux-ci n’ont pas le même statut que lui.
Le pouvoir n’est « pas à l’homme, mais à sa [loi] » : le politique n’a donc pour salaire que les honneurs dus à son rang.
La justice se divise en un droit naturel et un droit positif. Ce dernier peut être arbitraire, alors que ce qui est juste naturellement l’est sans devoir être discuté par quiconque. On peut alors légiférer de façon arbitraire et produire des lois qui seront vues comme « justes » si il est impossible de déterminer ce qui est juste naturellement dans leur objet : par exemple, la conduite à droite ou à gauche fait l’objet d’une loi arbitraire car personne ne peut dire que l’un des deux modes de conduite est naturellement juste et l’autre non. En chaque lieu, en chaque circonstance, un seul type de régime est le meilleur : c’est celui qui, compte tenu de ces circonstances, obéit au droit naturel en posant en même temps de bonnes conventions.
L’acte juste n’est pas toujours acte de justice, on l’a vu. Il en va de même pour l’acte injuste. Quelles sont les conditions de l’acte juste ? Il faut qu’il soit consenti, et exécuté en connaissance des circonstances particulières. N’est pas juste ou injuste un acte exécuté dans l’ignorance de son but, par exemple.
La conséquence imprévisible d’un acte peut advenir par malchance, mais si elle est prévisible, c’est par faute qu’elle se produira. Certaines fautes sont pardonnables (si elles sont dues à l’ignorance, par exemple), d’autres non.
Un acte injuste imputable à l’ardeur ou à une affection n’est pas un acte délibéré et ne traduit donc pas l’injustice de l’individu, comme dit plus haut.
En revanche, agir de façon injuste et délibérée, c’est-à-dire suite à une décision, dénote la méchanceté de l’agent. L’homme juste ne peut devenir injuste, car il faudrait pour cela qu’il soit dans un état contraire à celui dans lequel il se trouve.
On ne peut de son gré subir l’injustice, car « nul ne souhaite se nuire, pas même l’incontinent », qui ne souhaite que son bien, mais le cerne mal et/ou se donne de mauvais moyens pour y parvenir.
L’injustice à l’issue d’un partage peut être reprochée à celui qui est responsable de ce partage plus qu’à l’individu qu’il favorise. En effet, l’initiative, le point de départ de l’action injuste réside dans celui qui l’a décidée.
Justice et injustice ne sont pas faciles, car elles exigent de l’individu d’agir d’une certaine façon, mais aussi d’être dans un certain état car, on l’a vu, il ne suffit pas d’agir justement pour être juste, mais de le faire constamment et délibérément. Connaître ce qui est juste n’est pas simple non plus.
Etre juste nécessite la possession de certaines ressources (richesses ou honneurs).
Passage important : l’honnête et le juste. L’honnête est un correctif de ce qui est légalement juste. La loi, par nature, concerne le général, et le législateur établit des principes universels. L’honnête est le correctif qu’il aurait lui-même apporté à l’application de sa loi dans une circonstance donnée. En d’autres termes, l’individu honnête agit « dans l’esprit » de la loi en l’adaptant aux circonstances particulières dans lesquelles elle est insuffisante. En certains cas, il est impossible de légiférer car l’objet de la loi est trop particulier : on a alors besoin d’un décret. C’est celui-ci qui devra être honnête. Ainsi, l’honnêteté est supérieure à la justice car elle corrige ce que le législateur aura (volontairement) laissé dans sa formule pour qu’elle reste simple et générale. L’honnêteté est donc une forme de justice qui prend en compte le particulier.
Enfin, on ne peut être injuste envers soi-même : le suicide est une injustice envers nos proches, envers la Cité que l’on refuse de servir, mais pas envers nous-mêmes. Les autres formes d’injustices nécessitent un tiers auquel on retire ce que l’on s’attribue : celui qui serait injuste envers lui-même se donnerait d’un côté ce qu’il se retirerait de l’autre ; il est clair que cette situation n’est pas concevable. De plus, on ne peut être de son plein gré victime d’injustice : or, c’est volontairement que l’on agit injustement.
Mieux vaut subir l’injustice que la commettre, car la commettre est blâmable et peut traduire le vice.
La justice envers soi-même n’est donc qu’une métaphore pour désigner les rapports hiérarchiques entre les différentes parties de l’âme ; rapports qui, puisque hiérarchiques, n’ont d’ailleurs pas vraiment à être « justes ».

VIè et dernière partie :

Partie VI : les vertus intellectuelles

La partie rationnelle de l’âme est double : en elle coexistent la pensée scientifique et la pensée calculatrice, délibérative. La première porte sur les choses immuables, objectives, tandis que la seconde n’agit qu’avec ce qui peut être autrement.
Pour que la décision soit vertueuse, il faut que le désir soit bien orienté et la raison « dans le vrai ».
L’intelligence a pour unique fonction la saisie du but vers lequel tend l’action, alors que la raison délibérative et la pensée permettent de trouver comment atteindre ce but. La pensée seule ne commande pas le mouvement, il faut qu’elle soit accompagnée du désir de l’exécuter. « La décision est soit une intelligence désidérative, soit un désir intellectif ».
La vertu de chacune des parties de l’âme est l’état qui les pousse le plus à énoncer la vérité.
On distingue 5 types de capacités intellectuelles permettant d’énoncer la vérité : la technique, la science, la sagacité, la sagesse et l’intelligence. Croyance et opinion admettent l’erreur.
L’objet de la science est ce qui est éternel, immuable. La science repose sur des présupposés, des principes indémontrables (axiomes) ; elle permet la démonstration.
L’état qui porte rationnellement à la production diffère de celui qui pousse à l’action. On appelle le premier savoir-faire technique, et le second sagacité. La technique est un « état accompagné de raison vraie qui porte à la production » : en possession d’une technique, l’individu peut produire quelque chose de façon correcte (grâce à la « raison vraie »).
La sagacité, elle, pousse à l’action et permet de délibérer correctement. Elle porte donc sur les choses qui peuvent être autrement, au contraire de la sagesse (qui est la connaissance des choses immuables ou qui sont par nécessité).
Production et action diffèrent car la production a sa fin hors d’elle-même, tandis que l’action a pour unique fin sa propre réussite.
Les croyances destinées à disparaître sous l’effet de plaisirs ou de chagrins sont celles qui concernent l’exécutable, et non celles qui portent sur l’immuable : on choisit d’agir différemment, mais on sait toujours d’un triangle possède trois côtés. La sagacité est donc « un état accompagné de raison, qui, étant vrai, porte à l’action quand sont en jeu les biens humains ». Elle ne peut s’oublier : c’est donc une vertu intellectuelle non entièrement liée à la raison.
L’intelligence permet de saisir les principes indémontrables de la science, sur lesquels s’échafaudera un raisonnement. Son action précède donc celle de la raison, qui « travaille » sur les principes donnés par l’intelligence.
La sagesse « est la plus rigoureuse des sciences » : le sage sait ce qui découle des principes que son intelligence saisit (il possède donc la science), et ces principes sont corrects (effet de l’intelligence). La sagesse est supérieure à la sagacité car elle porte sur les choses immuables, l’ordre de l’Univers, alors que la sagacité n’opère que dans les affaires humaines (qui font l’objet de délibération). La sagesse ne cherche pas le bien humain, car celui-ci est le but des actions humaines, trop variables pour être l’objet de la sagesse.
L’homme sagace, « de bon conseil », peut au terme d’un raisonnement atteindre ce qu’il y a de mieux dans l’exécutable. Exécutive, la sagacité doit avoir connaissance des choses particulières, car c’est le cadre dans lequel l’action s’exerce. L’expérience peut apporter plus que la connaissance théorique dans ce domaine.
La vertu et la justice prescrite par la loi sont un état moral identique ; de même, la politique et la sagacité sont un état intellectuel similaire. Mais la politique est sagacité achevée, car elle met en jeu le rapport à autrui, de même que la justice est vertu achevée. La politique est donc sagacité par excellence, et la justice vertu par excellence.
La sagacité organisant la Cité est législative, et celle qui concerne les choses particulières est la politique, exécutive et délibérative, « car le décret est un exécutable qui joue le rôle de terme ultime de la délibération ».
De même que le juste proprement dit n’existe que dans les rapports entre concitoyens, la sagacité ne concerne pas que soi-même : l’homme dit juste ou sagace envers lui-même ne l’est que par métaphore. Connaître ses intérêts personnels ne rend pas l’homme sagace, car le bonheur ne va pas sans une certaine organisation politique.
La sagacité comporte une connaissance des choses particulières, qui grandit avec l’expérience. C’est pourquoi les jeunes gens ne peuvent être sagaces. La sagacité n’est pas une science, car elle cherche le particulier. Elle est à l’opposé de l’intelligence : celle-ci saisit les principes généraux indémontrables et les admet, tandis que la sagacité saisit le particulier dont elle a une perception sensitive.
Le « bon conseil » n’est pas une science : c’est une recherche et un calcul. Ce n’est pas non plus une intuition qui se passerait de raisonnement. Il faut exécuter vite ce que l’on a décidé, mais délibérer lentement. Le bon conseil n’est pas non plus une opinion, car il y a un seul « bon » conseil et diverses opinions acceptables, et que l’opinion n’est pas une recherche mais une assertion. Le bon conseil, c’est une rectitude de la pensée qui permet d’atteindre un bien.
Pour être de bon conseil, un bon raisonnement ne suffit pas : l’incontinent et le méchant visent de mauvais buts ; ainsi, un bon raisonnement pour atteindre ces buts ne les rendra pas de bon conseil. Ce n’est pas non plus être de bon conseil que réussir à atteindre un bien par un raisonnement erroné.
La rectitude qu’est le bon conseil « permet d’atteindre le but qu’il faut, par le moyen qu’il faut et dans le temps qu’il faut ». On peut être de bon conseil dans l’absolu ou par rapport à une fin particulière. Le bon conseil « tout simplement » est correct par rapport à la fin absolue, elle-même objet de la sagacité « à titre de croyance vraie » (c’est-à-dire que la sagacité saisit correctement la fin).
La compréhension porte sur la même matière que la sagacité : les choses sujettes à interrogation et à délibération. Mais alors que la sagacité est prescriptive, la compréhension est le fait de saisir ce qu’on dit, de juger un discours et des choses à exécuter. Elle diffère de la sagacité par le fait que ces choses soient à exécuter par autrui, alors que la sagacité porte sur les choses exécutables par soi-même.
Le bon sens indulgent est le « discernement correct de ce qui est honnête ». Il permet d’être indulgent envers ce qui n’est pas « juste » positivement (conformément à la loi) mais honnête.
Sagacité, compréhension, bon sens et intelligence (pas dans le sens évoqué plus haut, mais dans le sens de moteur de la décision, de discernement, en un mot le sens banal du terme) sont connaissance du particulier. L’intelligence exécutive saisit l’exécutable : elle reconnaît dans un objet donné une propriété qui lui permet de convenir à la fin recherchée : elle fournit à la décision le moyen d’atteindre ce qui est désiré.
Intelligence et bon sens paraissent venir naturellement avec l’âge : il faut donc prêter attention à ce que les personnes âgées admettent sans démonstration, eût égard à leur expérience.
Quelle utilité ont les vertus intellectuelles, sagesse et sagacité ? En effet, être sage n’aide pas à produire quoi que ce soit ; de plus, être sagace permet de déterminer comment atteindre un bien particulier mais seul l’homme bon agira de la sorte, et il ne lui servira à rien d’être sagace car il est dans sa nature de bien agir. Il suffit en outre d’obéir à ceux qui ont la sagacité pour bien agir, sans nécessairement être soi-même sagace.
Réponse d’Aristote : les vertus de l’âme sont toujours appréciables par elles-mêmes même si elles ne produisent rien. Et en réalité, elles produisent quelque chose : la sagesse entraîne le bonheur car elle fait partie de la vertu dans son ensemble, elle est constitutive de l’esprit de l’homme heureux. Manifester sagacité et vertu morale permet à l’homme de remplir son office : la vertu morale lui assure d’avoir un but correct et la sagacité, de l’atteindre grâce à des actes corrects.
Agir justement mais à contrecoeur ou par ignorance (comme c’est le cas si l’on suit simplement les conseils d’autrui) n’est pas agir vertueusement. On rappelle que l’action vertueuse est un acte vertueux accompli suite à une décision et dans le but de ce qu’on accomplit. L’habileté permet d’exécuter ce que l’on a décidé et ce, qu’il s’agisse d’une bonne ou d’une mauvaise action. La sagacité suppose uniquement l’habileté qui s’exerce dans un but louable. Il est impossible d’être sagace sans être bon, et la vertu au sens fort (c’est-à-dire différente des dispositions naturelles) ne peut naître sans sagacité et fixe l’habileté intellectuelle sur la fin correcte. Les vertus ne sont pas une forme de sagacité, mais ne vont pas sans elle. La raison correcte, c’est la sagacité ; la vertu est l’état accompagné de cette raison correcte.
La sagacité oriente tous les désirs vers une même fin ultime, les liant les uns aux autres ; elle fait donc le lien entre les différentes vertus morales au sens fort. Elle est donc utile comme vertu rendant la décision correcte. Elle n’a pourtant pas autorité sur la sagesse car elle est au service de celle-ci. La sagacité commande à tout ce qui est humain dans l’Homme, la sagesse est une sorte de norme permettant de fixer la mesure des biens extérieurs nécessaires à la vie. La sagacité doit obéir à la sagesse pour déterminer, par exemple, jusqu’où s’enrichir.